«Вайшнавизм и цивилизация» (часть 1). Статья из журнала «The Harmonist» под редакцией Шрилы Бхактисиддханты Сарасвати Тхакура (на русском и английском языках).

Вайшнавизм и цивилизация
(часть 1) 

Статья из журнала «The Harmonist»,
издаваемого под редакцией
Шрилы Бхактисиддханты Сарасвати Тхакура
в 20–30-е годы XX столетия

(из десятого номера XXVI тома за март 1929 года)

 

Утверждение, гласящее, что вайшнавизм воплощает в себе вечную и единственную деятельность дживы (души) в ее изначальном совершенном состоянии, на первый взгляд противоречит всему опыту этого мира. Знание о вайшнавизме прекрасно изложено в обширной и разнообразной литературе практически на всех языках Индии, и все люди могут в той или иной степени оценить тот религиозный пыл и эстетическую красоту, что составляют главную отличительную черту этих произведений. Но, несмотря на признание сладости, кротости, красоты и пыла, что пронизывают каждую составляющую вайшнавской литературы и делают ее, по мнению многих компетентных людей, пожалуй, самым прекрасным наследием Индии, создается впечатление, что не хватает исторических свидетельств, благодаря которым общество открыто признало бы, что вайшнавская вера способна привести к какому-либо выдающемуся социальному, политическому или экономическому успеху. Наоборот, нет недостатка во враждебно настроенных критиках, которые без колебаний пытаются выставить вайшнавизм как главную причину отсталости Индии и доказать, что из-за влияния учения и практики вайшнавизма, по их глубокому убеждению, фактически отрицаются нравственные нормы жизни, а также элементарные нужды прогрессивной материальной цивилизации. Ярые поборники пуританства и прогресса возражают против принятия верования, которое можно заподозрить в склонности к сексуальности, пассивности, инфантильным церемониям и легковерии, и которое провозглашает все мирские усилия (моральные, социальные, политические и филантропические) как крайне бесполезные для исправления большей части человечества, и которое к тому же называет все эти устремления первостепенной причиной всех проблем, что поразили этот исполненный страданий мир.

Современная Индия так и не достигла ощутимого успеха в своих усилиях по улучшению материальных условий для своего населения. По своим материальным ресурсам и политическому влиянию Индия стоит в конце списка величайших современных мировых держав. Не является ли это доказательством того, что и развитие ее цивилизации претерпевает некоторые проблемы? Разве это не признак того, что в настоящее время Индия духовно ниже всех других стран?

Прежде чем мы попытаемся ответить на эти вопросы, необходимо сделать паузу и постараться ясно понять природу взаимоотношений (если они, конечно, есть) между религией и материальной цивилизацией.

Обычное понимание приведенного выше вопроса базируется на том, что религия — это основа мировой цивилизации, тогда как сама цивилизация — результат чистой религии, и что спад экономического процветания указывает на религиозный упадок. Связь между этими двумя понятиями устанавливается посредством принципов добродетели, великодушия и морали. Беспримесная религия делает человека нравственным. Соблюдение основ морали входит в состав тех качеств, благодаря которым человек достигает успеха в мирских делах. Добродетель делает человека выше животного благодаря возможности приложения систематических и коллективных усилий. Никакое общество не может считаться цивилизованным, если в нем не культивируется нравственность и благочестие.

Приведенное выше мнение объективно представляет ту жизненную философию, которая лежит в основе цивилизованной жизни каждой эпохи. Для процветания цивилизации необходимо, чтобы люди взращивали нравственность, которая формирует основу человеческого общества. Для человека, живущего в обществе и интересующегося политикой, поклонение Богу имеет ценность, лишь если оно делает его благочестивым. Но без веры в Бога невозможно совершать бескорыстные поступки, которые составляют суть нравственности и благочестия. Сама природа этого мира заставляет человека быть эгоистичным. Тогда как религия в своей чистой форме учит его бескорыстию. Экономическое процветание приходит само по себе в качестве награды за бескорыстную добродетель, и его не достичь тому, кто прельщается эгоизмом. Лишь бескорыстное благочестие может даровать каждому благополучие, поскольку делает человека смелым, предприимчивым, терпеливым, мягким, целеустремленным, неэгоистичным, любознательным, стремящимся исправить себя и помочь в этом другим. Разве есть человек, который бы не желал обрести эти качества? То, чего желают все, неизменно представляется самым правильным. Такова практическая и жизненная сторона религиозной жизни. Вера в Бога делает человека благочестивым ради самого благочестия. Если же человек стремится стать добродетельным из каких-либо социальных или мирских соображений, то он или она непременно потерпят неудачу. Полагаясь лишь на свое прагматическое суждение, человек превращается в оппортуниста. Однако нет более худшего общения, чем общение с нравственным оппортунистом. Особые заслуги добродетели заключаются в том, что благочестивые люди не ставят перед собой цели достичь мирского процветания. А ценность религии в том, что она дарует человеку то внутреннее состояние, для которого мирское благополучие — лишь внешнее следствие его благочестивой жизни.

Таким образом, между религией и мирским процветанием устанавливается причинно-следственная связь на основе принципа морали. Согласно точке зрения, что была приведена выше, материальное благосостояние непременно должно идти рука об руку с духовным благополучием. Благодаря такому пониманию легко можно составить сравнительную таблицу между духовными ценностями отдельно взятого человека и общества в целом. По этому критерию Индия в настоящее время занимает очень низкое положение. Я полагаю, что этот критерий принимается многими индусами нашей эпохи. Высочайшие личности, которые претендуют на то, что представляют в настоящее время духовную жизнь Индии, в той или иной степени соглашаются с этим утверждением. Сторонники политики гражданского неповиновения, сторонники национального или местного индийского самоуправления, либералы, сторонники умеренных политических взглядов, а также главные и второстепенные сообщества всех видов и рангов будут одинаково не соответствовать основному принципу своего устройства, если отказываются принимать причинно-следственную связь разума и материи посредством принципа благочестивого поведения на основе взаимного сотрудничества ради всеобщего материального благосостояния.

Западная психология похваляется своим превосходством над представлениями индусов, кичась своей воображаемой способностью провести наблюдение, самоанализ и эксперимент, с помощью которых можно исследовать упомянутую выше связь между умом и материей, тем самым демонстрируя несостоятельность допущения существования души помимо ума. Индийскую «теорию о душе» пытаются выставить как пережиток примитивной и грубой «материалистичной» концепции психического принципа. Представление о нематериальном уме, как синониме понятия души, представляется как уникальный и выдающийся прорыв в развитии современной научной мысли. Согласно этому воззрению, совокупность всех наших нынешних психических состояний и есть душа! И этот исключительный ультра-ментализм проходит под грифом «духовности» через все современные школы западной и восточной мысли.

Индийские трансценденталисты соглашаются с западной эмпирической психологией в том, что психика человека имеет большое соответствие с его внешними физическими характеристиками. Согласно индийской духовной доктрине, ментальное (психическое) тело — это тонкая материальная оболочка, которая окутывает порабощенную майей душу и, в свою очередь, заключена в оболочку грубого физического тела. Психическое тело не менее материально, чем физическое. Благодаря подобию своих характеристик обе эти оболочки тесно сотрудничают друг с другом в этом материальном мире. Это сходство материальной природы разума и тела осознается живым существом благодаря наличию сознания.

Разум — это та область, где принцип сознания может до определенной степени прийти в соприкосновение с этим грубым материальным миром. Через посредничество ментального тела (тонкой формы внешнего физического тела) самосознающий жизненный принцип осознает свою нынешнюю связь с неодушевленным материальным миром. Согласно индийской доктрине, в результате такого понимания сознательный принцип добровольно начинает отождествлять себя с физическим телом и умом и становится сознательным соучастником всех злоключений этого двойного материального тела. Эти материальные оболочки (организмы) обладают способностью развиваться и проявлять инициативу лишь до тех пор, пока они связаны с жизненным принципом. Процесс развития и кажущейся инициативы в своем независимом аспекте всецело материален и как таковой также осознается самим принципом сознания. Но, несмотря на это, сознательный принцип, или знающий (тело), всегда своенравно выбирает путь самообмана, в котором процесс познания и объекты познания в действительности чужды его природе. Этот самосознающий принцип, рассматриваемый в индийской трансцендентальной философии, формирует сущность подлинной бессмертной души и описывается как способный существовать независимо от какой бы то ни было связи с материей, как в тонкой или ментальной, так и в грубой физической форме. В этом состоянии, когда джива-душа свободна от связи с материей, три важных понятия — познающий, знание и объект познания — принадлежат к одному и тому же духовному плану бытия.

Весь облик материальной цивилизации представляет собой «внешний» аспект материалистичного мышления, которое в свою очередь является «внутренним» аспектом. Эти два аспекта принадлежат к одной и той же категории и пребывают на одном плане бытия. Сама по себе материя полностью безжизненна. Она категорически отлична [не от разума, который по сути материален] от сознательного принципа, который, пребывая на ином, более высоком плане бытия, самостоятельно заключает этот временный и совершенно неестественный союз с материей в ее двойной форме мышления и объектов мышления. Сам же сознательный принцип отличен от процесса мышления.

Психологи полагают, что сущность мышления идентична принципу сознания. Но в действительности сознательный принцип, или душа, трансцендентен как по отношению к мышлению, так и к объектам мышления. Само по себе мышление не управляет мыслями. Порабощенная майей душа осознает мысли согласно своему материалистичному восприятию. Подобное совмещение постичь просто невозможно.

В действительности душа не имеет никаких дел с материй, поскольку принадлежит к совершенно иному, высшему плану бытия. Эта неестественная связь становится возможной посредством разума. Однако нынешний разум — это не душа или, во всяком случае, не душа в умозрительном смысле.

Таким образом, разум представляет душу, заключенную в двойной материальной оболочке. Развитие и кажущаяся инициатива функций этих оболочек живых существ являются ничем иным, как материалистичным отражением той духовной и естественной деятельности души в ее освобожденном состоянии. Подобное искажение естественной деятельности души — сопутствующий недуховный симптом материальной цивилизации этого мира. Деятельность на материальном плане никак не касается души. Материальная энергия не является здоровым преображением духовной энергии, а лишь ее грубым искажением. Она не может действовать сама по себе, без начального побуждения, которое приходит лишь от наделенной сознанием энергии. Действия материальной энергии несут строго подчиненный характер. Подлинная энергия жизни наделена самосознанием, и она полностью трансцендентна к материальной энергии. Поэтому трансценденталисты Индии вполне справедливо называют материалистичными все действия, что совершают исследователи разума.

Происходит ли развитие материальной цивилизации благодаря деятельности души, и способствует ли это, в свою очередь, духовному развитию людей? В случае утвердительного ответа на этот вопрос это стало бы допущением существования некоего нематериального источника материи, что противоречит теории материальной причинности, на которой выстроена вся структура эмпирической философии, и которая формирует фундамент всей деятельности, что лежит в основе самой материальной цивилизации. Отрицательный ответ также был бы неудовлетворительным, поскольку требовал бы безоговорочного отказа от всей мирской деятельности, которую можно было бы признать разрушительной для материальной цивилизации. Таким образом эмпирик осознает, что находится между Сциллой и Харибдой, и пытается сделать добродетель и нравственность необходимостью согласно неким внешним обстоятельствам, хотя он не может не быть уверен в том, что эти два взгляда логически несовместимы и не могут сосуществовать как в чистой, так и в смешанной форме.

Поэтому обычное мнение, состоящее в том, что прогресс материальной цивилизации зависит от духовного прогресса индивидуальной души и, в свою очередь, всячески ему способствует, полностью неприемлемо согласно канонам логики, хотя такие предположения и кажутся допустимыми на первый взгляд, а также, по всей видимости, не противоречат опыту большинства людей, стремящихся к мирскому успеху.

Индийские трансценденталисты утверждают, что принцип сознания, приводимый в действие душой, способен проявлять инициативу. Несомненно, в нас присутствует этот принцип, который также следует считать господином и инициатором той деятельности, что предположительно должна удовлетворять внутренние нужды и желания с помощью усиления и развития тех способностей, что напрямую касаются взаимодействия с материальной природой, хотя в действительности подобное взаимодействие крайне враждебно природе души и поэтому не может удовлетворить ее подлинные запросы.

Вайшнавизм отвергает это расхожее мнение о взаимоотношениях между крохотными душами и материальным миром. В сущности, вайшнавизм утверждает, что душа, которая олицетворяет собой принцип чистого сознания, не может полностью раскрыть свои врожденные способности в этой материальной вселенной по причине того, что здесь она отделена от своего родного мира и лишена связи с подлинной истиной и счастьем. Все ее страдания возникают из-за ложного отождествления себя с материальным телом и умом, а также теми отношениями тела и ума с этим материальным миром, которые воспринимаются как отношения между собой и своим окружением. Физическое тело и ум, которые служат в настоящее время двойной оболочкой души, — неотъемлемая часть этого мира и подчиняются всем законам материальной вселенной. Однако душа пребывает в состоянии беспрестанной попытки неповиновения и неприятия своего подчинения природе этого мира и стремится возвыситься над законами неживой материи. Она полагает, что способна научиться повелевать физической природой и направить эти законы против самого этого мира. Она убеждена в этом благодаря опыту материального развития, тогда как все ее действия направляются страхом физической смерти, что приведет к неизбежному крушению всех планов. Она пытается полностью подчинить себе материальное тело и ум, которые считает своей собственностью, и думает, что ее долг состоит в надлежащем их использовании для расширения и развития своих отношений с материальным окружением. Она верит в то, что непременно достигнет счастья, если будет продолжать прилагать усилия, а также в то, что будет страдать, если ее усилия не увенчаются успехом или если она не получит того, чего желает.

Однако абсолютно невозможно определить природу счастья, к которому так стремится человек, в терминах статических или динамических материальных условий. Способность быть счастливой или несчастной относится непосредственно к бессмертной душе. Позабыв о своей духовной природе, она постоянно чего-то жаждет в этом мире и не в силах достичь счастья из-за того, что не способна реализовать все свои желания. Это наполняет страданиями все ее пребывание в этом мире. Физическое тело и ум не обладают сознанием, чтобы желать чего-либо для себя. Они также не обладают инициативой, которой располагает исключительно душа. Однако никакие из мирских способностей не в состоянии принести удовлетворение душе, поскольку они чужды ее природе и не имеют к ней никакого отношения. Феномены развития и увядания, которые, казалось бы, тождественны течению жизни, в действительности лишь внешние и материальные. Они лишь кажутся ее непременным условием, тогда как в действительности не имеют никакого отношения к самому принципу жизни. Это просто естественные состояния, в которых может находиться тело и ум. Душа смешивает себя с телом и умом в поиске должного отношения к феномену развития и увядания тела и ума, который целиком зависит от некоего сочетания материальных условий, и начинает отождествлять себя со всеми этими действиями ума и тела, которые, в свою очередь, всецело подчинены законам материальной природы.

(продолжение следует)

Автор неизвестен
Переводчик: Вриндавана Чандра Дас

 

 

Vaishnavism & Civilization
(part 1)

Journal ‘The Harmonist
Edited by
Shrila Bhaktisiddhanta Saraswati Thakur

(No. 10, Vol. XXVI, March 1929)

 

THE claim that Vaishnavism embodies the eternal and only function of the jiva soul in his eternal state of perfect rational existence may appear at first sight to be opposed to the experience of this world. Vaishnavism is no doubt represented by a vast and varied literature in almost all the languages of India and all persons are in a position to appreciate more or less the devotional fervour and aesthetic quality that are the special characteristics of this literature. But in spite of the admitted sweetness, gentleness, beauty and fervour that permeate every part of the Vaishnava literature and make it, in the opinion of many competent persons, perhaps the most glorious heritage of India, there seems to be lacking any historical evidence to prove that the community professing the Vaishnava faith has been able to attain any signal, social, political or economic success. On the contrary there are not wanting hostile critics who do not hesitate to regard Vaishnavism in some of its forms as a main cause of the backwardness of India which they attribute to the influence of Vaishnava teachings and practices involving, in their opinion, the virtual denial of the ordinary principles of moral life as well as the most elementary needs of advanced material civilization. The apostles of Puritanism and Activism are not likely to accept a creed which may be suspected of a partiality for sexuality, passivism, childish ceremonial and credulity and which declares all secular effort whether moral, social, political or philanthropic as utterly powerless for the amelioration of the lot of man,—nay which regards them as the root-cause of all the troubles that afflict this miserable world.

Modern India has failed in achieving any tricking success in her efforts for the betterment of the material condition of her people. In the resources of material wealth and political power India is the most bankrupt of all among the modern nations of the world. Is not this a proof that something is wrong with her very civilization? Does it not go a long way to prove that modern India is spiritually inferior to all the other countries?

Before we attempt an answer to such questions it is necessary to pause and try to realise as clearly as possible the nature of the relationship if any, that may subsist between religion and material civilization.

The ordinary view on which the questions mooted above are based is that religion is the ‘inside’ of worldly civilization, that the material civilization is the ‘result’ of a pure religion, that the decline of material prosperity is a proof of the decay of religion. This connection between the two is sought to be established by means of the principle of ‘virtue’, ‘goodness’ or ‘morality’. Pure religion makes a man moral. Morality consists of those qualities that make their possessor successful in worldly affairs. The possession of virtue makes man superior to brutes by making systematic and collective effort possible. There can not be any civilized society without virtue.

The view set forth above may be said to represent with tolerable fairness the philosophy of life underlying civilized life in every Age. Virtue, therefore, must needs be cultivated by social man in as much as it appears to form the very basis of human society. To the social and political man, it is worth while to worship God if such worship make them virtuous. It is believed that without faith in God it is not possible to have that disinterestedness which is the essence of virtue. Man is selfish by nature in this world. Religion in the pure form is believed to make him disinterested. Worldly prosperity is the un-sought reward of disinterested virtue which never yields to the seductions of selfishness. Disinterested virtue can alone promote impartially the well-being of everybody as it makes a man brave, enterprising, patient, meek, steady of purpose, unselfish, eager to know, to improve and to help others to improve. Is there any human being who does not covet these qualities? What is universally recognised as desirable appears to be necessarily true. This therefore, seems to be the practical and living side of religion. Faith in God makes a man virtuous for the sake of virtue. If a man attempts to be virtuous from a consideration of its social or worldly results he or she is bound to fail. By such reliance on one’s own utilitarian judgment, one is sure to be turned into an opportunist. But there can well be no worse form of association than a society of moral opportunists. It is the special merit of virtue that worldly prosperity is not coveted by the virtuous for its own sake. Religion is valued because it is supposed to confer on an individual this ‘inner’ state of which his or her worldly prosperity is the external result.

In this way by means of the principle of morality a causal connection is sought to be established between religion and worldly prosperity. In accordance with the view set forth above material prosperity must needs go hand in hand with spiritual well-being. It thus becomes an easy task on this basis to prepare a comparative table of spiritual values of individuals and communities of a particular Age. By such test India of to-day of course is found to occupy the very bottom position. I am not sure that this test has been consistently rejected by any of the Indians themselves of this Age. It is subscribed to, in one form or another, in their pronouncements by high personages who are claimed to represent at the present day the spiritual life of India. The Non-Co-operators, Swarajists, Responsivists, Liberals or Moderates, the Minor as well as the Major Communities, would be alike untrue to the basic principle of their constitution if they object to accept this causal connection of mind with matter by means of the principle of virtuous conduct rendering possible co-operation for general material well-being.

Western Psychology boasts of its superiority to the Indian in having been apparently able to establish by careful observation, introspection and experiment the above invariable connection between mind and matter and thereby demonstrating the superfluity of the ‘assumption’ of the existence of a ‘soul’ apart from mind. The ‘soul-theory’ of India is sought to be explained away as a survival of primitive, crude, ‘materialistic’ conception of the mental principle. The notion of an immaterial mind as identical with the soul is claimed as the original product and distinguishing mark of modern scientific thought. According to this view, the aggregate of our present mental states is the soul! It is this exclusive and ultra-mentalism which passes as ‘spiritual’ with almost all current schools of western and eastern thought.

Western empiric Psychology is supported by the Indian transcendentalists in its view that the mental has a close correspondence, to the physical. The mental body according to the Indian spiritual point of view is the subtle material case which envelopes the maya-fettered soul when observed from mundane platform and is itself enclosed by the gross physical body. The mental body is no less material than the gross body. Both are allied to the physical world by their similarity of substance. This kinship of the mind and body with physical nature is realised by living beings in the conscious form. The mind is the meeting ground of the principle of consciousness and. the gross material world. Through the medium of the mental body which is a subtle form of the external physical body the self-conscious vital principle is made to realise its present connection with the inanimate physical world. This realisation is effected, according to the Indian point of view, by the conscious principle voluntarily identifying itself with its physical mind and body and becoming a conscious partner in the vicissitudes of the double material body. These physical organisms also seem to possess the properties of growth and initiative as long as they remain joined to the vital principle. This process of growth and apparent initiative in its substantive aspect is wholly material and is also realised as such by the conscious principle itself. But nevertheless the conscious principle or the knower always wilfully chooses to confound itself with the processes of knowing and the objects of knowledge, both of which are really foreign to its nature. The self-conscious principle is held by Indian transcendental philosophy as forming the substance of the soul proper and as capable of existing independently of any connection with matter in its subtle or mental and grosser physical forms. In the state of freedom of the jiva soul from material connection the Knower, the Knowledge and the object of Knowledge belong to one and the same Spiritual plane.

Material civilization in its external forms is the ‘outside’ of material thought which is its ‘inside’. They belong to the same category and are located in the same plane each being a species of the genus matter. Matter is inanimate. It is categorically different, not from mind which is substantially material but, from the conscious principle which from an altogether different plane chooses to contract a temporary unwholesome and unnatural connection with matter in its double form of ‘thought’ and ‘object of thought’. The conscious principle itself is different from the substance of thought. The mentalists suppose that the substance of thought is identical with the principle of consciousness. But as a matter of fact the conscious principle or the soul transcends both ‘thought’ and ‘object of thought’. The thought itself does not think. The maya fettered soul as observed thinks in terms of matter. This is the inconceivable combination. The soul proper has nothing to do with matter as it belongs to an altogether different and superior plane. The mind is the organ by means of which this unnatural connection is rendered possible. But the present mind is not the soul or at any rate it is not the soul in its speculative state. The mind represents the soul imprisoned in a double material case. The growth and seemingly self-initiated activities of living organisms are but pervertedly materialised reflections of those spiritual activities that are natural to the soul in his freed state, such perversion of the natural function of the soul is the unspiritual concomitant of the material civilization of this world. Activities on the material plane cannot be congenial to the soul. Material energy is not a healthy transformation but a gross perversion of the spiritual energy. Material energy cannot act without the initial impulse which it can have only from conscious energy. It acts in a strictly subordinate position. The real energy is self-conscious energy and is related to the material energy by way of transcendence. The mentalists are therefore rightly called materialistic by the Indian transcendentalists.

Has the material civilization been built up by the working of the Soul and does it, in its turn provide the means of spiritual progress? If the reply be in the affirmative there would be an assumption of non material origin of matter which is opposed to the theory of material causation on which the whole structure of empiric philosophy stands and which also forms the basis of all those activities that underlie the structure of material civilization itself. If the answer be in the negative it is no less unsatisfactory as it would necessitate the unconditional abandonment of all worldly activities, a line of conduct which would be equally destructive of material civilization. The empiricist is aware that he is really between Scylla and Charibdys and makes a virtue of necessity by according a certain measure of assent to either in keeping with external circumstances although he cannot but be convinced that the two views are logically irreconciliable and can never co-exist in either pure or mixed form.

The ordinary view that the progress of material civilization depends on and in its turn conduces to spiritual progress of the individual Soul is, therefore, inadmissible according to the canons of logic although such hypothesis appears to be plausible at first sight and also seems to be in accordance with the experience of most people engaged in ordinary worldly pursuits. The principle of consciousness which actuates the Soul is declared by Indian transcendentalists to be capable of taking the initiative. There undoubtedly exists such a principle in us and it is the same principle which also supposes itself to be the lord and originator of those activities which promise to supply its needs by the multiplication and elaboration of facilities for meddling with physical nature on the part of the soul although such meddling happens to be radically foreign to the nature of the Soul and, therefore, not likely to satisfy its real needs.

Vaishnavism rejects this ordinary view of the relationship between the little Souls and the material universe. Vaishnavism says in effect that the Soul who is an embodiment of the principle of pure consciousness cannot function properly in this material universe for the reason that here he finds himself dislocated from his own proper plane and banished from truth and happiness. Its misery is due to the fact that he confounds himself with a material body and mind and the relationship of the said body and mind with the material universe as the relationship between himself and his surroundings. The material body and mind in which he is at present doubly encased are a part and parcel of this world and as such are subject to the laws of this material universe. But the Soul is in a state of perpetual rebellion against the thralldom of nature and tries to dominate the laws of inanimate nature. He thinks that he can attain this mastery over Nature by making use of the laws of Nature against herself. He is confirmed in this view by the experience of material growth and his activities are stimulated by the fear of material death and dissolution. He also tries to attain control over the material body and mind which he regards as his properties and thinks that it is his duty to make the proper use of them by extending and developing the scope of his relationship with the material environment by their means. He thinks that he would be happy if he succeeds in such effort and that he would be miserable if his efforts do not yield what he regards as success or what he wants to have for being happy. It is not, however, possible to define the nature of the happiness that is desired by man in terms of material conditions static or dynamic. The power of being happy and miserable belongs to the animate Soul alone. He being self-forgotten wants perpetually to have certain things and is unhappy if he is in a state of want this makes unhappiness his normal condition in this world. The physical body and mind have no conscious wants of their own. They do not possess the power of initiative, which belongs only to the Soul. But the wants of the soul are never satisfied by any worldly facilities because these facilities being out of his plane have no real relation to himself. The phenomena of growth and decay, which seem to be identical with life are really external, and material though apparently invariable, concomitants of and have no relation with, the vital principle itself. They are merely states of the body and mind. The Soul confounding himself with the body and mind in search of his proper function regarding the phenomena of growth and decay of the body and mind as dependent on a certain combination of material conditions chooses to identify himself with all such activities of the body and mind that take place in strict and passive obedience to the laws of physical Nature.

(to be continued)

The author is unknown

 

← ШЧСМ на фестивале «Тримурти» под Торжком ·• Архив новостей •· «Вера в преданных». Шрила Б. Б. Авадхут Махарадж. 11 июня 2016 года. Томск, Гирирадж Ашрам →
Главная | Миссия | Учение | Библиотека | Фотогалерея | Контактная информация
Пожертвования